Daniel Bensaïd: O Alain Badiou και το θαύμα του συμβάντος (2004)

Δημοσιευμένο ως κεφάλαιο στοThink Again, Alain Badiou and the Future of Philosophy. επιμέλεια Peter Hallward, continuum, London/New York 2004. Το κείμενο διατείθεται διαδικτυακά στα αγγλικά και τα γαλλικά

Ο Marx είχε το θράσος να δηλώσει ότι η φιλοσοφία τελικά θα απονεκρωνόταν μέσω της επίτευξης της στρατηγικής μετεξέλιξής της: δεν ήταν πια θέμα μονάχα ερμηνείας του κόσμου, αλλά αλλαγής του. Αντιθέτως, ο Alain Badiou προτείνει σήμερα να επαναλάβουμε την κατ’ εξοχήν φιλοσοφική χειρονομία· μια “Πλατωνική χειρονομία” που αντιπαρατίθεται στην τυραννία της γνώμης και τις αποκηρύξεις της αντι-φιλοσοφίας. Με αυτόν τον τρόπο, πιστεύει ότι ανορθώσει τη φιλοσοφία, μια φορά ακόμα αφότου εξέπεσε, αφότου ήρθε αντιμέτωπη με εκείνες τις “συναρπαστικές μορφές σκέψης” που την είχαν αιχμαλωτίσει. “Η επιστημονική σκέψη οδήγησε στην άνοδο των διαφόρων εκδοχών θετικισμού, η πολιτική σκέψη γέννησε τη φιγούρα μιας φιλοσοφίας του κράτους, ενώ, τέλος, η τέχνη ασκούσε εξαιρετική έλξη ήδη από τον 19ο αιώνα. Συνεπαρμένη, δέσμια, ακόμα και υπαγμένη στην τέχνη, την πολιτική ή τις επιστήμες, η φιλοσοφία έχει οδηγηθεί στο σημείο να αυτοανακηρυχτεί κατώτερη αυτών που βρίσκονται στη διάθεσή της [de ces propre dispositions/of its own dispositions]“[1].

Την επαύριο του “Γαλιλαιικού συμβάντος”, η φιλοσοφία στην Κλασσική εποχή υπέπεσε στην κυριαρχία της επιστημονικής της συνθήκης. Ως επακόλουθο της Γαλλικής επανάστασης, βρέθηκε υπό την επήρεια της πολιτικής της συνθήκης. Τέλος, με τον Nietzsche και τον Heidegger αποσύρθηκε για χάρη του ποιήματος. Εξ’ ου και η διάγνωση του Badiou ότι η φιλοσοφία έχει καταλήξει “αιχμάλωτη ενός δικτύου συγκολλήσεων με κάποια από τις συνθήκες της, ειδικά την επιστημονική και πολιτική συνθήκη”, μια φιλοσοφία αποσυρμένη, δυστυχώς, στην ιδέα ότι από ‘δω και πέρα της είναι αδύνατο να εκφράσει τον εαυτό της σε “συστηματική μορφή”. Το κυριότερο αποτέλεσμα αυτής της υποταγής ήταν, προφανώς, η απλή και καθαρή αποκήρυξη κάθε “επιθυμίας για μια φιγούρα αιωνιότητας”, που θα μπορούσε να είναι μη θρησκευτική, “εσωτερική στον χρόνο ως τέτοιο” και “της οποίας το όνομα είναι αλήθεια”. Χάνοντας από τα μάτια τον ίδιο τον καταστατικό της στόχο, η φιλοσοφία έχει αποξενωθεί από τον εαυτό της. Μην ξέροντας πια αν διαθέτει μια δική της θέση, έχει περιοριστεί στην ίδια της την ιστορία. Καθώς μετατρέπεται “στο ίδιο της το μουσείο”, “συνδυάζει την αποδόμηση του παρελθόντος της με την κενή αναμονή του μέλλοντός της”[2].

Το προγράμμα που σκιαγραφεί ο Badiou προσβλέπει στην απελευθέρωση της φιλοσοφίας από την τριπλή μέγκενη της επιστήμης, της ιστορίας και του ποιήματος, να την απομακρύνει από το δίδυμο των αντιφιλοσοφικών λόγων [discourses] του δογματικού θετικισμού και της “ρομαντικής εικοτολογίας”, να αφήσει κατά μέρους “κάθε είδος θρησκείας”. Γιατί “δεν μπορούμε να διεκδικούμε τον αθεϊσμό όσο το θέμα της περατότητας συνεχίζει να κυριαρχεί στη σκέψη μας”. Μόνο ενστερνιζόμενοι μια φορά ακόμα “τη στέρεη εκκοσμικευμένη αιωνιότητα των επιστημών” θα κατακτήσουμε τον αθεϊσμό· μόνο περιορίζοντας το άπειρο στην “ουδέτερη κοινοτυπία” του ως έναν “απλό αριθμό” μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα απελευθερωθούμε από το “αηδιαστικό επίχρισμα ιεροποίησης” και να επαναθεμελιώσουμε μια “ριζική αποϊεροποίηση”[3].

Στο δρόμο για αυτήν τη φιλοσοφική επανακατάκτηση, ο λόγος του Badiou αρθρώνεται γύρω από τις έννοιες αλήθεια, συμβάν, και υποκείμενο: μια αλήθεια πυροδοτείται από ένα συμβάν και εξαπλώνεται σα φλόγα που τροφοδοτείται από την ανάσα μιας υποκειμενικής προσπάθειας, η οποία παραμένει για πάντα ανολοκλήρωτη. Γιατί η αλήθεια δεν είναι ζήτημα θεωρίας αλλά πρώτα και κύρια “ένα πρακτικό ερώτημα”· όχι η επάρκεια κάποιας γνώσης προς το αντικείμενό της, αλλά κάτι που συμβαίνει, ένα σημείο περίσσειας, μια συμβαντική εξαίρεση, “μια διαδικασία από την οποία κάτι νέο αναδύεται”[4]. Γι’ αυτό “κάθε αλήθεια είναι ταυτόχρονα μοναδική και καθολική ”.

Αυτή ηδρώσα αλήθεια [truth in process/verité en acte] αντιτίθεται στην εγκόσμια αρχή του συμφέροντος. Σε μια πρώτη φάση, η σκέψη του Badiou παρέμενε υποταγμένη στην κίνηση της ιστορίας. Κάτω από τη σφοδρότητα των ιστορικών καταστροφών, [στμ. η αλήθεια] έχει γίνει πιο θραυσματική και ασυνεχής, ωσάν η ιστορία να μην αποτελούσε πια το απαραίτητο πλαίσιο της, αλλά την περιστασιακή της συνθήκη. Η αλήθεια λοιπόν δεν είναι πια το υπόγειο μονοπάτι που εμφανίζεται κατά την εισβολή του συμβάντος. Γίνεται περισσότερο μια μετα-συμβαντική συνέπεια. Ως “εντελώς υποκειμενική”, ζήτημα “καθαρής πεποίθησης”, η αλήθεια εφεξής θα ανήκει στην σφαίρα των διακηρύξεων που δεν έχουν ούτε προηγούμενο ούτε συνέπειες[5]. Παρ’ ότι όμοια με αποκάλυψη, παραμένει μια διαδικασία, αλλά τέτοια που εμπεριέχεται καθ’ ολοκληρίαν στην απόλυτη αφετηρία του συμβάντος, του οποίου είναι η πιστή συνέχιση.

Γι’ αυτό, αντίθετα με τον Kant, για τον οποίο η αλήθεια και η καθολική απήχηση της Γαλλικής Επανάστασης βρισκόταν στο ενθουσιασμένο και αμερόληπτο βλέμμα των παρατηρητών της, η αλήθεια του συμβάντος είναι, σύμφωνα με τον Badiou, αυτή των συμμετεχόντων της: θα έπρεπε να την αναζητήσουμε, ή να ακούσουμε τη βοή της, όχι στους αποστασιοποιημένoυς σχολιασμούς που παρήγαγαν ο Furet και οι Θερμιδοριανοί ιστορικοί, αλλά στο ζωντανό λόγο που εκστόμιζαν ο Ροβεσπιέρος κι ο Saint-Just· όχι στις κρίσεις που έγιναν εκ του ασφαλούς η Hélène Carrère d’Encasse και ο Stéphane Courtois, αλλά στις τραγικές αποφάσεις του Λένιν (και του Τρότσκι).

Αυτή η ιδέα της αλήθειας υπερβαίνει αυτό που μπορεί να δειχθεί ή να αποδειχθεί. Θέτει όρους πολύ πιο απαιτητικούς από την απαίτηση απλής συνοχής του λόγου, από την αντιστοιχία ανάμεσα σε λέξεις και πράγματα, ή από την καθησυχαστική απόφανση βάσει της απλής λογικής [ordinary logics/logiques ordinaires]. Από αυτή την άποψη, είναι μια εντελώς υλιστική έννοια: για τον Badiou, δεν μπορεί να υπάρξει καμιά υπερβατική αλήθεια, μόνο αλήθειες μέσα σε κατάσταση και μέσα σε σχέση, καταστάσεις και σχέσεις αλήθειας, προσανατολισμένες προς μια άχρονη αιωνιότητα.

Αυτές είναι αλήθειες που δεν μπορούν να συναχθούν από καμία προκείμενη. Είναι αξιωματικές και θεμελιώδεις. Έτσι, κάθε αληθινή καινοτομία επέρχεται “μέσα στην συσκότιση και τη σύγχυση”. Εναπόκειται στη φιλοσοφία να αναγνωρίσει και να διακηρύξει την ύπαρξή της [στμ. της καινοτομίας]. Έτσι, μόνο αναδρομικά αναγνωρίζεται το συμβάν ως τέτοιο, χάρη σε μια “ερμηνευτική παρέμβαση”. Η απολίθωση ή υποστασιοποίηση -γραφειοκρατική, κρατιστική, ακαδημαϊκή- αυτών των συμβαντικών και διαδικασιακών αληθειών είναι ισοδύναμη με την άρνηση τους. Παίρνει τη μορφή εκείνης της κατά περιόδους επανεμφανιζόμενης καταστροφής της οποίας το κύριο όνομα είναι Θερμιδώρ.

Η διάκριση ανάμεσα στη γνώση και την αλήθεια είναι κρίσιμη στα μάτια του Badiou[6]. Αλήθειες λαμβάνουν χώρα. Κάθε μια τους ξεπηδά ως μια “άμεσα καθολικεύσιμη μοναδικότητα”, η οποία είναι χαρακτηριστική του συμβάντος από το οποίο επέρχεται. Αυτή η λογική της καθολίκευσης είναι αποφασιστική. Διότι, άπαξ και απαρνηθούμε το καθολικό, παίρνουμε πάντα το ρίσκο του “καθολικού τρόμου” [6].Οι ιδιαιτερότητες [particularities/particularités], οι εκδικητικές και υποτελείς, που ζητούν αναγνώριση των δικαιωμάτων τους, παραμένουν ανήμπορες μπροστά στη δεσποτική ψευδή καθολικότητα του κεφαλαίου, στην οποία πρέπει να αντιπαρατεθεί μια άλλη καθολικότητα. Η φιλοσοφία εμφανίζεται λοιπόν ως ένα “στοίχημα που του δόθηκε μια καθολική βαρύτητα”, ερχόμενη αντιμέτωπη, σε κάθε βήμα, είτε με “έναν εξειδικευμένο και θραυσματικό κόσμο”, στις καταστροφικές μορφές του θρησκευτικού, κοινοτιστικού ή εθνικού πάθους, είτε με ισχυρισμούς σύμφωνα με τους οποίους μόνο μια γυναίκα μπορεί να καταλάβει μια γυναίκα, ένας ομοφυλόφιλος έναν ομοφυλόφιλο, ένας εβραίος έναν εβραίο, κι ούτω καθ’ εξής. Αν κάθε καθολικό στηρίζεται καταρχήν σε μια μοναδικότητα, και αν κάθε μοναδικότητα βρίσκει την προέλευσή της σε ένα συμβάν, τότε ‘η καθολικότητα είναι ένα εξαιρετικό αποτέλεσμα που προέρχεται από ένα και μόνο σημείο, είναι η συνέπεια μιας απόφασης, ένας τρόπος του είναι παρά του γίγνεσθαι“[7].

Έτσι η δυνατότητα της φιλοσοφίας περιστρέφεται γύρω από την αλήθεια ως μια κατηγορία που δεν θα έπρεπε να συγχέουμε ούτε με την κοινή λογική ούτε με την επιστημονική γνώση. Η επιστήμη, η πολιτική και η αισθητική έχουν η καθεμιά τη δική της αλήθεια. Θα μπαίναμε στον πειρασμό να συμπεράνουμε από αυτό ότι η φιλοσοφία κρατά την Αλήθεια των αληθειών της. Αλλά ο Badiou αντιστέκεται σε αυτόν τον πειρασμό: “η σχέση ανάμεσα στην αλήθεια και τις αλήθειες δεν είναι σχέση κυριαρχίας, υπαγωγής, θεμελίωσης ή εγγύησης. Είναι μια σχέση δειγματοληψίας: η φιλοσοφία γεύεται μόνο δοκιμαστικά τις αλήθειες”. Μια σκέψη που αποσπά, λοιπόν, “ουσιωδώς υφαιρετική”, που ανοίγει τρύπες. Αυτό που έχει σημασία στην κόρα του ψωμιού, λέει ο ποιητής Ossip Mandelstam, είναι η τρύπα, επειδή αυτή μένει. Ομοίως, ο Badiou μας καλεί να παραδεχτούμε ότι η κεντρική κατηγορία της φιλοσοφίας είναι κενή και πρέπει να παραμείνει έτσι ώστε να μπορεί να υποδεχτεί το συμβάν.

Η αλήθεια είναι, λοιπόν, ζήτημα του να ακούς παρά του να λες ; Ακρόασης ή αντήχησης, εκείνου που ηχεί μέσα στον κενό χώρο; Μια τέτοια ακρόαση θα μας επέτρεπε να αντισταθούμε στους φιλοσοφικούς λόγους της μετανεωτερικότητας, οι οποίοι αποτελούν σύγχρονη μορφή της αντι-φιλοσοφίας. Μέσω της αξίωσης τους να “μας θεραπεύσουν από την αλήθεια” ή να “υπονομεύσουν την ίδια την ιδέα της αλήθειας”, εν είδει ενός γενικού ξεμπροστιάσματος όλων των μετα-αφηγήσεων, αυτοί οι λόγοι αυτοαναιρούνται παραδιδόμενοι στη βαβούρα της κοινής γνώμης. Σ’ αυτήν την ιστορία, αναμετρούνται σώμα με σώμα ο φιλόσοφος και ο σοφιστής, “γιατί αυτό που ο σοφιστής, αρχαίος ή σύγχρονος, αποτολμά να επιβάλλει, είναι ακριβώς ότι δεν υπάρχει καμία αλήθεια, ότι η έννοια [concept] της αλήθειας είναι άχρηστη ή αμφισβητήσιμη, αφού υπάρχουν μόνο συμβάσεις”[8]. Αυτή η σαρκαστική πρόκληση, η οποία θέτει την αλήθεια στη δοκιμασία της γνώμης, πιέζει συνεχώς τον φιλόσοφο να διακηρύξει την ύπαρξη ενός μοναδικού τόπου της Αλήθειας, ενώ το μόνο που χρειάζεται είναι να απαντήσει ότι “χειριζόμενοι την Αλήθεια ως μια κενή κατηγορία, υπάρχουν αλήθειες”. H απάντηση (θετικιστική, κρατικιστική, ποιητική) που ισχυρίζεται ότι γεμίζει αυτό το κενό θα ήταν στη πραγματικότητα “υπερβολική, παρατραβηγμένη, καταστροφική”[9].

Το γεγονός ότι ο τόπος στον οποίο μπορούμε να συλλάβουμε αλήθειες πρέπει να παραμείνει κενός έχει ως αξιοσημείωτη συνέπεια η πάλη ανάμεσα στον φιλόσοφο και τον σοφιστή να μην μπορεί να τελειώσει ποτέ. Είναι, ουσιαστικά, μια πάλη ανάμεσα στον φιλόσοφο και την ίδια του τη σκιά. Ο άλλος του, ο οποίος είναι επίσης σωσίας του. Η ηθική της φιλοσοφίας συνίσταται στο να διατηρήσει αυτή τη διαμάχη ζωντανή. Η απλή και καθαρή εκμηδένιση του ενός ή του άλλου από τους αντιμαχόμενους, αν αποφανθούμε, για παράδειγμα, ότι “ο σοφιστής δεν δικαιούται να υπάρχει”, θα ήταν τελείως καταστροφική. Γιατί “η διαλεκτική εμπεριέχει τα λόγια του σοφιστή” και ο αυταρχικός πειρασμός να σιγασθεί ο τελευταίος “εκθέτει τη σκέψη στην καταστροφή”[10].

Αυτή η καταστροφή δεν είναι μια υπόθεση. Αλίμονο. Είναι κάτι που έχει ήδη συμβεί. Εγκαθιστώντας τη σκέψη σε αυτή την αντιφατική σχέση ανάμεσα στο σοφιστή και τον φιλόσοφο, ανάμεσα στην αλήθεια και τη γνώμη, ο Badiou φαίνεται αναγκασμένος να απευθύνει, τόσο γενικά όσο και στον εαυτό του, το ερώτημα της δημοκρατίας, το οποίο διαρκώς αποφεύγει. Ένας νέος κίνδυνος καραδοκεί: μιας φιλοσοφίας στοιχειωμένης από την ιεροποίηση του συμβαντικού θαύματος.

Ως επακόλουθο “αυτού που συμβαίνει”, η αλήθεια, “από καθαρή πεποίθηση”, “εντελώς υποκειμενική”, είναι “καθαρή πιστότητα στο άνοιγμα που επέφερε το συμβάν”. Πέρα από το συμβάν, δεν υπάρχουν παρά ζητήματα της επικαιρότητας και το συνηθισμένο παιχνίδι της γνώμης. Το συμβάν είναι η ανάσταση του Χριστού, είναι οι έφοδος στη Βαστίλη, είναι η Οκτωβριανή επανάσταση· ή ακόμα, το να βγουν στο δρόμο οι παράνομοι μετανάστες εργάτες  εγκαταλείπονταςτην κατάσταση του λαθραίου θύματος, προκειμένου να γίνουν δρωντες φορείς δικαιωμάτων· η αποστοίχηση των άνεργων από την τάξη της στατιστικής για να γίνουν υποκείμενα αντίστασης· η άρνηση των αρρώστων να παραδοθούν στο να είναι απλά ασθενείς και η αποπειρά τους να σκεφτούν και να δράσουν έμπρακτα για τις αρρώστιες τους αλλά και με αυτές [mais entendent penser et agir leur propre maladie / and attempting to think and act their own illnesses].

Ομοίως, ο Pascal αρνήθηκε να δώσει επιχειρήματα απόδειξης του Θεού, προτιμώντας αντίθετα να επικαλεστεί τη συμβαντική εμπειρία της πίστης. Με αυτόν τον τρόπο, η χάρη του Pascal ή η τύχη του Mallarmé παρουσιάζονται ως εκδοχές της έγκλησης από ένα “κάλεσμα για στράτευση”, ως η εμβληματική μορφή του καθαρού συμβάντος- παραγωγού αλήθειας.

Η σχέση αυτού του συμβάντος με την οντολογία της πολλαπλότητας συνιστά, για τον Badiou, το κεντρικό πρόβλημα της σύγχρονης φιλοσοφίας. Τι είναι, λοιπόν, παρά ένα συμβάν; Τυχαίο εκ φύσεως, το συμβάν δεν μπορεί να προλεχθεί έξω από μια μοναδική [singular/singulière] κατάσταση, ούτε καν να συναχθεί από αυτή την κατάσταση χωρίς κάποια πράξη τύχης αγνώστου έκβασης. Η ζαριά του Mallarmé εικονίζει την “καθαρή σκέψη του συμβάντος”, καμία σχέση με το σιδερένιο καθορισμό των δομών. Αυτό το συμβάν χαρακτηρίζεται από τη μη προβλεψιμότητα αυτού που θα μπορούσε κάλλιστα να μην είχε επέλθει. Αυτό είναι που του προσδίδει μια αύρα “εκκοσμικευμένης χάρης”[11]. Δεν επιβιώνει, αναδρομικά, παρά μέσω της κυρίαρχης κατονομασίας της ύπαρξής του και της πιστότητας στην αλήθεια, η οποία έρχεται στο φως διαμέσω αυτού [στμ. του συμβάντος]. Έτσι, το απροσμετρήτο 0 της “μηδενικής επετείου” της Γαλλικής Επανάστασης, μαρτυρά, κατά τον Péguy, μονάχα τι μπορεί να γίνει εξ ονόματός του, μέσω του επιτακτικού καθήκοντος της συνέχισής του.

Το αυθεντικό συμβάν κρατά, συνεπώς, σε απόσταση την εργαλειακή αριθμητική. Είναι της τάξης μιας συνάντησης ερωτικής (ο έρωτας με την πρώτη ματιά), πολιτικής (η επανάσταση), ή επιστημονικής (το εύρηκα). Το πρέπον όνομά του αναστέλλει προσωρινά τη ρουτίνα της κατάστασης,, στο βαθμό που συνίσταται ακριβώς στον “εξαναγκασμό της τύχης, εφόσον η στιγμή ωριμάσει για παρέμβαση”[12]. Αυτή η ευνοϊκή ωρίμανση μιας πρόσφορης στιγμής μας παραπέμπει απροσδόκητα στην ιστορικότητα, η οποία την προσδιορίζει και την καθορίζει. Φαίνεται, άθελα, να αντιφάσκει με τη διαβεβαίωση, που μας υπενθυμίζεται συχνά, σύμφωνα με την οποία το συμβάν είναι καθαρά εκρηκτικό και δεν θα μπορούσε να συναχθεί από την κατάσταση.

Σε τι συνίσταται αυτή η ωριμότητα των περιστάσεων; Πώς να τη μετρήσουμε; Σ’ αυτό το πρόβλημα, ο Badiou δεν απαντά. Ελλείψει της διακινδύνευσης περιπλάνησης στις πτυχώσεις και στα βάθη της πραγματικής ιστορίας, στους κοινωνικούς και ιστορικούς προσδιορισμούς των συμβάντων, γέρνει σε μια πολιτική φαντασιακή, αιωρούμενη, υποβιβασμένη σε μια αλληλουχία συμβάντων χωρίς συνθήκες και εκτεταμένα επεισόδια τα οποία δεν ξέρουμε ούτε γιατί ούτε πώς εξαντλούνται ή αποπερατώνται. Η ιστορία και το συμβάν τότε μετατρέπονται σε θαύματα,, με την έννοια που ο Spinoza έλεγε ότι ένα θαύμα είναι “ένα συμβάν, η αιτία του οποίου δεν μπορεί να εξηγηθεί”[13]. Και η πολιτική φλερτάρει με μια θεολογία ή μια αισθητική του συμβάντος. Η θρησκευτική αποκάλυψη, έγραψε δικαίως ο Slavoj Žižek, συνιστά το “ανομολόγητο παράδειγμα” του[14].

Όμως, η έφοδος στη Βαστίλλη μπορεί να γίνει νοητή μόνο στις συνθήκες του Παλαιού καθεστώτος· η αντιπαράθεση του Ιουνίου του 1848 στο πλαίσιο της αστικοποίησης και της βιομηχανοποίησης· η εξέγερση της Κομμούνας στην αναταραχή-επαναδιάταξη των ευρωπαϊκών εθνοτήτων και στην κατάρρευση της Δεύτερης Αυτοκρατορίας· η οκτωβριανή επανάσταση στις ιδιαιτερότητες της “κεφαλαιοκρατικής ανάπτυξης στη Ρωσία” και τη καταληκτική έκβαση του Μεγάλου Πολέμου [στμ. του Α’ Παγκόσμιου Πόλεμου].

Το ερώτημα του υποκειμένου, τρίτου όρου στο λόγου του Badiou, ενισχύει τις υποψίες: μετά τη “διαδικασία χωρίς υποκείμενο” του Althusser, ένα υποκείμενο χωρίς ιστορία. Εκτός κι αν δεν πρόκειται για μια νέα εκδοχή του ίδιου κυνηγιού του ιστορικισμού.

“Το υποκείμενο είναι σπάνιο”, λέει ο Badiou[15]. Σπάνιο όπως η αλήθεια και όπως το συμβάν. Διαλείπον όπως η πολιτική, η οποία είναι πάντα, σύμφωνα με τον Rancière, ”ένα πρόσκαιρο ατύχημα στις μορφές κυριαρχίας”, πάντα “επισφαλής”, πάντα “διάτρητη”, η εκδήλωση της οποίας δεν επιτρέπει παρά μόνο ένα “υποκείμενο σε έκλειψη”[16]. Παρόλα αυτά, αυτό το διάτον υποκείμενο είναι εκείνο μέσω του οποίου η αλήθεια γίνεται ενεργός: παλεύω, άρα υπάρχω· υπάρχω επειδή παλεύω. Έτσι, η αλήθεια ορίζεται ως μια διαδικασία υποκειμενοποίησης. Δεν είναι η εργατική τάξη που παλεύει. Η τελευταία, ως μια κατηγορία του κοινωνιολογικού λόγου, θα ήταν ένα υποτελές και λειτουργικό στοιχείο της δομής (της κόλασης της αναπαραγωγής του κεφαλαίου!). Το προλεταριάτο είναι που παλεύει, ως υποκειμενοποιημένη μορφή [mode], μιας τάξης που αυτοπροσδιορίζεται και αυτοανακηρύσσεται μέσω της πάλης. Ομοίως, για τον Pascal, ο κόσμος δεν οδηγεί απαραίτητα στον Θεό, χωρίς την αυστηρά αστάθμητη απόφαση του τζογαδόρου που τη φέρνει σε ύπαρξη[17]. Ομοίως, για τον Lukacs, το πολιτικό υποκείμενο δεν είναι η τάξη, δέσμια του φαύλου κύκλου της πραγμοποίησης, αλλά το κόμμα που υπονομεύει τη δομή και σπάει τον κύκλο. Το κόμμα αποτελεί το στήριγμα του προλεταριάτο στο βαθμό που ως υποκείμενο τείνει να καταλύει εκείνες τις ταξικές σχέσεις με τις οποίες το προλεταριάτο κρατείται δέσμιο. Η τάξη δε γίνεται επομένως υποκείμενο παρά μόνο μέσω του κόμματος της.

Πρέπει να στοιχηματίσουμε! Ο Badiou ενστερνίζεται την προσταγή του Pascal: πρέπει να “στοιχηματίσετε μια κομμουνιστική πολιτική” επειδή “δε πρόκειται ποτέ να τη συναγάγετε από το κεφάλαιο!”[18]. Μες την αβέβαιη σχέση του στον άδειο τόπο της αλήθειας όπως στον κρυμμένο Θεό του Pascal, το στοίχημα είναι η φιλοσοφική φιγούρα κάθε δέσμευσης, ενάντια στο ρεύμα της δογματικής βεβαιότητας της θετικής γνώσης και του κυνικού, κοσμικού, ξεμωραμένου σκεπτικισμού. Προσιδιάζει σε ένα τύπο σκέψης που δεν μπορεί να περιοριστεί ούτε στις δογματικές βεβαιότητες της θετικής επιστήμης ούτε στην αστάθεια της κοινής γνώμης: “το στοίχημα του Pascal δεν θα μπορούσε να αφορά ούτε τον σκεπτικισμό, στον οποίο αρκούν οι περιορισμένες αξίες που του προσφέρει ο κόσμος, ούτε τον δογματισμό, που πιστεύει ότι έχει βρει στον κόσμο αυθεντικές και επαρκείς αξίες, μια και οι θέσεις τους αποκλείουν αναγκαστικά το στοίχημα. Να γιατί μπορούμε, στο μέτρο που αυτοί είναι κάτοχοι βεβαιοτήτων ή αληθειών που τους αρκούν για να ζήσουν, να τους εξομοιώσουμε και τους δύο”[19]. Αυτός που διακρίνει την αλήθεια στη ρίψη του ζαριού δεν είναι απαραίτητα ένας πιστός που αναζητά στον Θεό το θεμέλιο της ακλόνητης εμπιστοσύνης του. Αντιθέτως, να στοιχηματίσει μπορεί μονάχα αυτός του οποίου ο Θεός απουσιάζει, αφήνοντας διάπλατα ανοιχτή την οπή από όπου μπορεί να ξεπηδήσει η διαλεκτική, κι όχι ρομαντική, αναπαράσταση της μοντέρνας τραγωδίας.

Αυτό το στοίχημα μικρή σχέση έχει με την αμφιβολία. Είναι σημάδι εμπιστοσύνης σε μια πρακτική βεβαιότητα, παρότι επιρρεπούς στην απογοήτευση, παράδοξης, απειλούμενης πάντα από μια αντίθετη δυνατότητα. Το να στοιχηματίζεις σημαίνει να εμπλέκεσαι. Να τζογάρεις το όλο σε μια παρτίδα. “Nα στρατεύεις ανεπιφύλακτα την ύπαρξή σου στην αιωνίως αναπόδεικτη βεβαίωση μιας δυνατής σχέσης ανάμεσα στο αισθητό δεδομένο και το νόημα, ανάμεσα στο θεό και στην εμπειρική πραγματικότητα πίσω από την οποία […] κρύβεται […] μια σχέση την οποία δεν μπορούμε να αποδειξουμε, αλλά στην οποία πρέπει να στρατεύσουμε ολόκληρη την ύπαρξή μας”. Έτσι, η εργασία για το αβέβαιο “ποτέ δεν θα είναι απόλυτη βεβαιότητα, αλλά δράση, κι ως εκ τούτου απαραιτήτως ένα στοίχημα” . Με αυτή την έννοια είχε ήδη διαπιστώσει ο Lucien Goldman ή ότι ο μαρξισμός “συνεχίζει την πασκαλιανή κληρονομιά”[20].

Στον Badiou, η διαλειπτικότητα του συμβάντος και του υποκειμένου κάνει, εν τούτοις, την ίδια την ιδέα της πολιτικής προβληματική. Η πολιτική ορίζει τον εαυτό της βάσει της πιστότητας στο συμβάν μεσω του οποίου τα θύματα αυτοανακυρρήσσονται. Η αγωνία του να ελευθερώσει την πολιτική από το κράτος ώστε να την υποκειμενοποιήσει, η αγωνία του να “ελευθερώσει την πολιτική από την τυραννία της ιστορίας για να την αποδώσει στο συμβάν”, εγγράφεται στην ψηλαφητή αναζήτηση μιας αυτόνομης πολιτικής των καταπιεσμένων. Αντίστροφα, η υποταγή σε κάποιο ”νόημα της ιστορίας”, που φέρνει δυσάρεστες μνήμες, ενσωματώνει την πολιτική στη διαδικασία της γενικής τεχνικής τυποποίησης και την περιορίζει στη διαχείριση των κρατικών υποθέσεων”. Πρέπει να “τολμήσουμε να πούμε πως -από την άποψη της πολιτικής- η ιστορία ως νόημα δεν υπάρχει, αφού δεν υπάρχουν παρά οι περιοδολογημένες συγκυρίες των a priori του τυχαίου”. Αυτό το διαζύγιο ανάμεσα στο συμβάν και την ιστορία (στο συμβάν και τις ιστορικά προσδιορισμένες συνθήκες του) τείνει να καταστήσει την πολιτική, αν όχι μη στοχάσιμη, τουλάχιστον ανεφάρμοστη στην πράξη[21].

Η φιλοσοφική διαδρομή του Badiou εμφανίζεται, εκ των πραγμάτων, σαν μια μακρά πορεία προς μια “πολιτική χωρίς κόμμα”, η οποία θα ξεκινούσε μια υποκειμενοποίηση ταυτόχρονα αναγκαία και αδύνατη. Μια πολιτική χωρίς κόμμα δεν είναι, εκ των πραγμάτων, μια πολιτική χωρίς πολιτική; Κατά τον Badiou, ο Rousseau είναι αυτός που θεμελίωσε τη σύγχρονη έννοια της πολιτικής, εφόσον η πολιτική δεν ξεκινά από τη διαρρύθμιση μιας δομής, αλλά από το συμβάν του συμβολαίου: το υποκείμενο είναι, πρώτα απ’ όλα, ο αρμόδιος νομοθέτης του. Επομένως, δεν υπάρχει καμία αλήθεια περισσότερο ενεργή από εκείνη μιας πολιτικής που επέρχεται ως καθαρή στιγμή ελεύθερης απόφασης, όταν ο ρους των πραγμάτων διαταράσσεται και όταν, διαψεύδοντας την επιφανειακή αναγκαιότητά του, ριψοκινδυνεύουμε να βρεθούμε σε χωράφια που ούτε υποψιαζόμασταν.

Η πολιτική θα εμφανιζόταν, τότε, να εκκινεί πράγματι από το διαχωρισμό της από το κράτος και από τη ”βίαιη αποστασιοποίηση από το κράτος”, το οποίο είναι άκρως αντίθετο με το συμβάν και άρνηση του, η απολιθωμένη μορφή της αντι-πολιτικής. Δε θα μπορούσε να υπάρχει τίποτα κρατικό ενάντια στο κράτος, ακριβώς όπως δε θα μπορούσε να υπάρχει και τίποτα οικονομικό ενάντια στην οικονομία. Όσο η οικονομία και το Κράτος επικρατούν, δεν μας μένουν παρά μονάχα ελεγχόμενες διαμαρτυρίες, αιχμάλωτες αντιστάσεις, υποταγμένες στα φετιχ-προστάτες αντιδράσεις που προσποιούνται ότι τα αψηφούν. Η μόνη δυνατή πολιτική σε τέτοιες περιστάσεις είναι, με την ορολογία του Gramsci, μια πολιτική των καταπιεσμένων [subaltern]. Για τον Badiou, ο διαχωρισμός της πολιτικής και του κράτους κείται στα ίδια τα θεμέλια της πολιτικής. Ακριβέστερα: μιας πολιτικής των καταπιεσμένων, η οποία είναι η μόνη μορφή, που μπορούμε να φανταστούμε, στην οποία μπορεί να επιβιώσει η πολιτική μετά την εξαφάνισή στον ολοκληρωτισμό ή στην αγορά.

Δουλεμένος συστηματικά κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του ‘80 και του ’90, αυτός ο φιλοσοφικός λόγος πρέπει να γίνει κατανοητός στα πλαίσια μιας συγκυρίας αντιδραστικής φιλελεύθερης παλινόρθωσης. Αντιτίθεται στον ντετερμινισμό της αγοράς, στην επικοινωνιακή συναίνεση, στη ρητορική του εξισωτισμού, στο δεσποτισμό της γνώμης, στη μεταμοντέρνα παραίτηση και στην αντιολοκληρωτική χυδαιότητα.

Προσπαθεί να συγκεράσει μια επιταγή για αντίσταση και μια τέχνη του συμβάντος. Παίρνοντας ως παράδειγμα την ερωτική πιστότητα στην πρώτη συνάντηση, η αγωνιστική στράτευση ανακύπτει από την πολιτική πιστότητα στο αρχικό συμβάν, μια πιστότητα δοκιμάζεται αντιστεκόμενη στο ρεύμα της εποχής: ”Αυτό που θαυμάζω, πάνω απ’ όλα, στον Pascal, είναι η προσπάθεια, σε μια δύσκολη συγκυρία, να πάει αντίθετα στο ρεύμα, όχι με την αντιδραστική έννοια του όρου, αλλά για να επινοήσει τις σύγχρονες μορφές μιας αρχέγονης πεποίθησης, παρά να ανέβει στο τρένο του κόσμου, και να υιοθετήσει τον εύκολο κυνισμό, τον οποίο όλες οι μεταβατικές περίοδοι επαναφέρουν για χρήση από ψυχές πολύ αδύναμες να βαστάξουν ότι καμία ιστορική ταχύτητα δεν είναι συμβατή με την ήρεμη θέληση για αλλαγή του κόσμου και για καθολικοποιήση της μορφής του”[22]. Ο Pascal είναι όντως αναντικατάστατος όταν έχεις να αντιμετωπίσεις μια εποχή παραίτησης και ανασύνταξης. Αυτό το πασκαλιανό αντι-ρεύμα, αντηχεί με μεγάλη ακρίβεια, στο έργο του Walter Benjamin, στην υποχρέωση να πάμε “αντίθετα στο ρεύμα της ιστορίας”. Και οι δύο διεκδικούν μια διαλεκτική της πιστότητας, ικανή να διασώσει την πεποίθηση του γκρεμίσματος των ψευδαισθήσεων και την παράδοση του κομφορμισμό που πάντα την απειλεί [στμ. την πεποίθηση].

Αν το μέλλον μιας αλήθειας “αποφασίζεται από εκείνους που συνεχίζουν” και που επιμένουν σε αυτήν την απόφαση πίστης να συνεχίσουν, ο μαχητής που στρατολογείται από τη “σπάνια”, σα να λέμε εξαιρετική, ιδέα της πολιτικής φαίνεται να κατατρύχεται από το παυλικό ιδανικό της αγιότητας, πάντα στο χείλος της μετατροπής του σε ένα γραφειοκρατικό ιερατείο της Εκκλησίας, του Κράτους, ή του Κόμματος. Η απόλυτη ασυμβατότητα ανάμεσα στην αλήθεια και τη γνώμη, ανάμεσα στο φιλόσοφο και το σοφιστή, ανάμεσα στο συμβάν και την ιστορία, οδηγεί σε ένα πρακτικό αδιέξοδο. Η άρνηση της δουλειάς εντός των αντιφάσεων και εντός της αμφίσημης έντασης που τις κρατά ενοποιημένες εν τέλει καταλήγει σε έναν καθαρό βολονταρισμό, ο οποίος, πότε είναι η αριστερίστικη μορφή της πολιτικής, πότε η μορφή της φιλοσοφικής αποφυγής της πολιτικής. Και στις δύο περιπτώσεις, ο συνδυασμός του θεωρητικού ελιτισμού και του πρακτικού ηθικισμού μπορεί να σηματοδοτεί μια υπεροπτική απόσυρση από τη δημόσια σφαίρα, στριμωγμένη ανάμεσα στη συμβαντική αλήθεια του φιλοσόφου και στην από τα κάτω αντίσταση των μαζών στη μιζέρια του κόσμου. Σε αυτό το σημείο, υπάρχει μια συγγένεια ανάμεσα στη φιλοσοφική ριζοσπαστικότητα του Badiou και την κοινωνιολογική ριζοσπαστικότητα του Bourdieu. Στοιχειωμένοι από την “επιστημολογική τομή” που χώριζε από ανέκαθεν τον επιστήμονα από το σοφιστή, την επιστήμη από την ιδεολογία, και οι δύο κηρύττουν ένα λόγο του κυρίου [στμ., δηλαδή λόγο αυθεντίας]. Ενώ, η πολιτική που δρα για να αλλάξει τον κόσμο εγγράφεται ακριβώς στην πληγή που αφήνει η τομή, στον τόπο και τη στιγμή όπου ο λαός αυτοαναγγέλεται.

Αποκομμένο από τις ιστορικές συνθήκες του, καθαρό διαμάντι αληθείας, το συμβάν, ακριβώς όπως η απόλυτα αστάθμητη συνάντηση στον ύστερο Althusser, μοιάζει με θαύμα. Και η πολιτική χωρίς πολιτική με την αρνητική θεολογία. Η εμμονή με την καθαρότητα, περιορίζει την πολιτική σε μια μεγαλειώδη άρνηση και την εμποδίσει να παράξει αποτελέσματα με διάρκεια. Η σπανιότητα της μας εκτρέπει τη σκέψη τής επέκτασης της, ως της εντέλει ευρεθείσας μορφής της απονέκρωσης του κράτους. Ο Slavoj Žižek και ο Στάθης Κουβελάκης έχουν δικαίως επισημάνει ότι οι αντινομίες της τάξης και του συμβάντος, της αστυνομίας και της πολιτικής, οδηγούν στην αδυνατότητα μιας ριζοσπαστικής πολιτικοποίησης και απομακρύνονται από το λενινιστικό “passage à l’ acte” [στμ υστερικό πέρασμα στην πράξη][23]. Αντίθετα με τη “φιλελεύθερη ανευθυνότητα τής αριστεράς”, η επαναστατική πολιτική “αναλαμβάνει πλήρως την ευθύνη για τις συνέπειες των επιλογών της”. Παρασυρμένος από τη ορμή του, ο Žižek διεκδικεί την ευθύνη αυτών των συνεπειών, “όσο δυσάρεστες κι αν είναι”. Αλλά υπό το φως της ιστορίας αυτού του αιώνα, δεν μπορεί κάποιος να διεκδικήσει την ευθύνη αυτών των συνεπειών χωρίς να διευκρινίσει μέχρι πού μπορεί να τις αναλάβει και σε ποιο σημείο αντιφάσκουν με την αρχική πράξη της οποίας ισχυρίζονται ότι είναι η λογική συνέχεια. Επομένως, αυτό που πρέπει να τεθεί εκ νέου είναι το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στην επανάσταση και την αντεπανάσταση, ανάμεσα στον Οκτώβρη και το σταλινικό Θερμιδώρ.

Από το 1977, η σκέψη του Badiou έχει αναπτυχθεί απομακρυνόμενη σταδιακά, αν και χωρίς σαφή ρήξη, από το μαοϊσμό της δεκαετίας του ’60. Σε μια κατάσταση όπου κυριαρχούν οι δίδυμες φιλελεύθερες πολιτικές, της κεντροδεξιάς και της κεντροαριστεράς, όπου οι ελάχιστες διαθέσεις αντίστασης μπορεί να πάρουν τη μορφή φανατισμού, του αντιδραστικού εθνικισμού ή του θρησκευτικού φονταμενταλισμού, η πολιτική του Badiou αντιπαρατίθεται ολομέτωπα με τα αλληλοσυμπληρούμενα φαινόμενα της αυτοκρατορικής παγκοσμιοποίησης και του πανικού για τις ταυτότητες. Διακηρύττει πως η συναίνεση δεν είναι το δυνατό του σημείο. Προσπαθεί, κόντρα στο ρεύμα, να διασώσει το μαοϊκό συμβάν και το πρέπον όνομα του Μάο από την απολιθωτική κυριαρχία της ιστορίας. Και ισχυρίζεται με τόλμη ότι ποτέ δεν έπαψε να είναι στρατευμένος, από το Μάη του 68 μέχρι τον πόλεμο του ΝΑΤΟ στα Βαλκάνια.

Σ’ αυτήν τη μακρά πορεία, ο Μάης του ’68 ισοδυναμεί με την πτώση του Παύλου στο δρόμο για τη Δαμασκό. Αποκάλυψε ότι οι μάζες είναι που φτιάχνουν την ιστορία, “συμπεριλαμβανομένης της ιστορίας της γνώσης”. Από ‘κει και πέρα, η πιστότητα στο συμβάν θα σηματοδοτεί μια ξεροκέφαλη άρνηση παράδοσης, μια πεισματάρικη άρνηση συμφιλίωσης και μετάνοιας. Μετά το θάνατο του Μάο, στο έτος 1977, χρονολογείται μια νέα στροφή. Στη Γαλλία σημειώνεται με τα εκλογικά κέρδη της Ενωσης της Αριστεράς, και με την εμφάνιση, στο χώρο της διανόησης, της “νέας φιλοσοφίας”. Στην Αγγλία και τις ΗΠΑ, η Thatcher κι ο Reagan ετοιμάζονται να πάρουν την εξουσία. Η φιλελεύθερη αντίδραση αναγγέλλεται. Η “δυσδιάκριτη καταστροφή” επελάυνει.

Ως επακόλουθο, ο Badiou προσπαθήσει παθιασμένα να “σκεφτεί την πολιτική” ως μια αντίσταση στη “γλωσσική στροφή”, στην αναλυτική φιλοσοφία, στη σχετικιστική ερμηνευτική. Ενάντια στο παιχνίδι με τις λέξεις, ενάντια στην απολογία της “αδύναμης σκέψης”, ενάντια στην εγκατάλειψη του καθολικού Ορθού Λόγου μπροστά στο σπινθήρισμα των διαφορών, ενάντια σε όλες τις μάσκες του θριαμβεύοντος σοφιστή, ο Badiou προτίθεται να πιαστεί γερά από την αλήθεια. Αντιπαραθέτει την “πλατωνική χειρονομία”, τη δημιουργία συστήματος, στη θρυμματισμένη φιλοσοφία και στα φιλοσοφικά ψίχουλα, όπου η αλήθεια δεν θα είχε πια θέση, στα οποία ο πολιτισμικός λαϊκισμός αντικαθιστά την τέχνη, στα οποία η τεχνολογία εκτοπίζει την επιστήμη, στα οποία η διαχείριση υπερνικά την πολιτική και η σεξουαλικότητα τον έρωτα. Αυτές οι παρεκτροπές θα οδηγήσουν αργά ή γρήγορα στην αστυνόμευση της σκέψης και στην συνθηκολόγηση που προεικόνιζαν, ήδη από τη δεκαετία του ’70, οι μικροί γκουρού της επιθυμίας.

Για τον Badiou, όπως και για τον Sartre, ο άνθρωπος, αντιθέτως, δεν είναι πραγματικά ανθρώπινος, ακόμα κι αν πρόκειται για μια ανθρωπιά εφήμερη, παρά μόνο μέσω του συμβάντος της εξέγερσης του. Εξ’ ού η ακόμα ανεπίλυτη δυσκολία να κρατηθούν μαζί το συμβάν και η ιστορία, η πράξη και η διαδικασία, η στιγμή και η διάρκεια. Η πολιτική των μοναδικών καταστάσεων, χωρίς ιστορικούς προσδιορισμούς, μοιάζει επομένως, από μια καινοφανή ειρωνική πανουργία του Λόγου, με τον μεταμοντέρνο έκθρυμμα που προσποιείται ότι αντιμάχεται: “αυτό που αποκαλώ πολιτική, είναι κάτι που δε μπορεί να γίνει διακριτό παρά μόνο σε σύντομα επεισόδια, που συχνά γρήγορα ξανακλείνουν, που διαλύονται κατά την επιστροφή στο αλισβερίσι της καθημερινότητας”[24].

Ο “πρώιμος Badiou” είχε υποκύψει στον πειρασμό να υποτάξει τη φιλοσοφία στον κυρίαρχο ρου της ιστορίας. Εφεξής, το συμβάν διακόπτει την ιστορική εξέλιξη. Έτσι, όπως σημειώνει ο Slavoj Žižek, ο Badiou μπορεί να ιδωθεί ως ένας στοχαστής της αποκάλυψης, “ο τελευταίος μεγάλος συγγραφέας της γαλλικής παράδοσης των καθολικών [catholic] δογματικών”. Μοιάζει ωστόσο επικίνδυνο να αξιώνεις τη θεμελίωση μιας πολιτικής πάνω στην καθαρή επιταγή της πιστότητας, αμφισβητώντας κάθε εγχείρημα εγγεγραμμένο μέσα στη διάρκεια κάποιας ιστορικής προοπτικής.

“Ο Θεός να μας φυλάει από ‘κοινωνικο-πολιτικά προγράμματα’!”, αναφωνεί ο Badiou, σε μια κίνηση άρνησης, του πειρασμού ή της αμαρτίας, γεμάτη φρίκη [24] . Καθαρός γνώμονας ισότητας, η πολιτική χωρίς κόμματα ούτε προγράμματα δε θα ‘χε κανένα στόχο για να επιτύχει. Θα ‘ταν ολοκληρωτικά επικεντρωμένη στο παρόν της διακήρυξης της: “Το μόνο πολιτικό ερώτημα είναι: τι μπορούμε να κάνουμε στο όνομα αυτής της αρχής [στμ. της ισότητας] μέσω της στρατευμένης πιστότητας μας σε αυτή τη διακήρυξη;”[25]. Μια τέτοια πολιτική θα ‘ταν συνώνυμη όχι του προγράμματος, αλλά των προταγμάτων που έχουν τη μορφή εντολών χωρίς συνθήκες, όπως: “κάθε άτομο μετράει ως ένα”, “οι άρρωστοι πρέπει να δέχονται την καλύτερη δυνατή φροντίδα χωρίς όρους κανενός είδους”, “ένα παιδί ισοδυναμεί με ένα μαθητή”, “αυτοί που ζουν εδώ είναι από εδώ”. Με τη δογματική μορφή θρησκευτικών εντολών, αυτά τα προτάγματα παρέχουν αρχές προσανατολισμού ενάντια στους χωρίς αρχές συμβιβασμούς της Realpolitik και στην αναμονή μιας καθαρής ευκαιρίας. Όμως, με το να απορρίπτουν την αντιπαράθεση με το πραγματικό και την μονότονο έργο της πρακτικής, επιτρέπουν να διατηρήσει κανείς καθαρά τα χέρια του, με τρόπο παρόμοιο με το καντιανό ήθος.

Αυτή η πολιτική-ως-καθαρή-βούληση παραμένει δέσμια της πραγματικότητας των συσχετισμών δύναμης, από τους οποίους δεν είναι τόσο εύκολο να δραπετεύσεις για να προσφύγεις στην καθαρότητα των θεολογικών προταγμάτων. Ακολουθώντας μια εξέλιξη που είναι παράλληλη, κατά κάποιον τρόπο, με αυτήν του Pierre Bourdieu, το ”La Distance Politique” χαιρέτιζε, στις απεργίες του χειμώνα του 1995, την ευεργετική αντίστασή στη φιλευλεύθερη “αποκρατικοποίηση”, που γινόταν αποκλειστικά για συμφέρον του κεφαλαίου και της αγοράς [26]. Έφτανε μάλιστα μέχρι το να δηλώνει ότι, μέχρις ενός σημείου, το Κράτος εγγυάται “τη δημόσια σφαίρα και το γενικό συμφέρον”. Τη δημόσια σφαίρα και το γενικό συμφέρον; Ορίστε ποιος περιφέρει τον σοφισμό του σε κοινή θέα.

Αυτή η απότομη αναστροφή δεν είναι τόσο απροσδόκητη. Ουδέποτε χώριζε μεγάλη απόσταση τον καθαγιασμένο εξαγνισμό από την λάγνα αμαρτία. Αν, όπως ισχυριζόταν ο Badiou ήδη από το 1996, “η εποχή των επαναστάσεων έχει παρέλθει”, δεν μας μένει παρά να περιχαρακωθούμε στην αλαζονική μοναξιά του αναχωρητή, ή να τη βολέψουμε με τα αξιοκαταφρόνητα ζητήματα της επικαιρότητας[27]. Πώς να φανταστούμε, λοιπόν, ένα Κράτος “εγγυητή της δημόσιας σφαίρας και του γενικού συμφέροντος” χωρίς κόμματα ούτε διαβουλεύσεις, χωρίς διαμεσολαβήσεις ούτε αντιπροσωπεύσεις; Δεν προκαλεί εντύπωση ότι, όταν η “L’ Organisation Politique” εισέρχεται στο πεδίο των πρακτικών συνταγματικών προτάσεων, δεν έχει να προτείνει παρά κοινότυπες μεταρρυθμίσεις, όπως κατάργηση της θέσης του Προέδρου της Δημοκρατίας (όσο απαραίτητο κι αν είναι), εκλογή μιας μοναδικής Συνέλευσης, απαίτηση ο Πρωθυπουργός να είναι ηγέτης του πρώτου κοινοβουλευτικού κόμματος, σύσταση για ένα εκλογικό σύστημα που εγγυάται το σχηματισμό κοινοβουλευτικών πλειοψηφιών[28]. Με άλλα λόγια, όπως παρατηρεί φλεγματικά ο Hallward, “κάτι αξιοσημείωτα πανομοιότυπο με το βρετανικό Σύνταγμα”.

Αυτή η ξαφνική μεταστροφή στο ρεαλισμό είναι το προφανές αντίστροφο της ηρωικής δίψας για καθαρότητα. Αντί για “πολεμιστή εκτός των τειχών του Κράτους”, ο Badiou ορίζει τον στρατευμένο ως “φρουρό που του κενού που καθοδηγείται από το συμβάν”[29]. Με το να προσηλώνεται συνεχώς το βλέμμα στην έρημο των Ταρτάρων, από όπου θα έρθει ο εχθρός που πρόκειται να τον κάνει ήρωα, ο φρουρός καταλήγει να αποκοιμιέται στη σκοπιά μπροστά στους αντικατοπτρισμούς του κενού.

Με αυτές τις αντιφάσεις και απορίες επιστρέφουμε – αν και το θείξαμε κιόλας – στην απάρνηση της ιστορίας και στους ανοιχτούς λογαριασμούς με το σταλινισμό. Για τον Badiou, η χρεωκοπία του μαρξιστικού-λενινιστικού παραδείγματος χρονολογείται από το 1967. Γιατί το 1967; Εξαιτίας της στροφής στην κινεζική Πολιτιστική Επανάσταση και τη συντριβής της Κομμούνας της Σαγκάης; Και γιατί όχι νωρίτερα; Για να μη χρειαστεί να εξετάσει σε μεγαλύτερο βάθος το ιστορικό του μαοϊσμού και τις σχέσεις του με το σταλινισμό; Η Françoise Proust σωστά κατάλαβε ότι επρόκειτο για μια απελπισμένη απόπειρα να ξεφύγει από το μαοϊσμό “απαλλασόμενος από την ιστορία”. Το τίμημα αυτής της τρανής ιστορικής σιωπής είναι τεράστιο. Καταλήγει να καθιστά τη δημοκρατία αδιανόητη και ανεφάρμοστη, τόσο απούσα στη σκέψη του Badiou όσο ήταν και στου Althusser.

Η Françoise Proust υπογραμμίζει ότι από μόνη της η επιταγή της “πιστότητας στην πιστότητα”, αντιμέτωπη με “έναν κόσμο που δεν μας προσφέρει τίποτα άλλο πέρα από τον πειρασμό να ενδώσουμε”, οδηγεί μονάχα σε έναν στείρο φορμαλισμό. Η πιστότητα στο επαναστατικό συμβάν βρίσκεται, όντως, διαρκώς υπό την απειλή του Θερμιδώρ και των θερμιδοριανών, χθες και για πάντα. Ότι ισχύει για τους θερμιδοριανούς στον έρωτα, ως απόρροια της έκ-πτωσης από τον έρωτα, ισχύει για τους θερμιδοριανούς στην πολιτική. Υπάρχουν τόσες ευκαιρίες να παραδοθείς! Τόσο συχνός είναι ο πειρασμός να σκύψεις το κεφάλι! Τόσες οι προφάσεις για να παραιτηθείς κανείς και να συμφιλιωθείς -από κούραση, από φρονιμάδα, για καλούς ή κακούς, μα εύλογους λόγους. Για να μην ακολουθήσει την πολιτική του μεγαλύτερου κακού, επιλέγοντας το λιγότερο κακό (το οποίο αποκαλύπτεται ο πιο σύντομος δρόμος για το μεγαλύτερο κακό), ώστε να περιορίσεις τις απώλειες, ή απλούστατα για να παρουσιάσεις τον εαυτό σου σαν “υπεύθυνο”. Όμως σε τι, σε ποια χρονική κλίμακα, μετριέται η υπευθυνότητα μιας πολιτικής;

Αφού απέτυχε να ξεκαθαρίσει τη σχέση του με τη σταλινική και μαοϊκή κληρονομιά, ο Badiou δε μπορεί να ξεκαθαρίσει τη σχέση του με τον Marx. Αρκείται να δηλώνει – το λιγότερο που μπορούσε να κάνει- ότι ο μαρξισμός στον ενικόδεν υπάρχει, παρότι η κρίση του κρύβει πολλά περισσότερα από όσα θα μπορέσει ποτέ οποιοσδήποτε αντιμαρξιστής να φανταστεί. Αρνείται επίσης την απιστία να δηλώσει “μεταμαρξιστής”. Παρά την ασαφή αναφορά ενός δογματικού μαρξισμού, νομιμοποιεί, ως ένα βαθμό, την κατηγορία του θετικισμού: “Ο Μarx και οι διάδοχοί του, σ’ αυτό το θέμα υποτελείς στην κυρίαρχη συγκόλληση της εποχής [στμ. της φιλοσοφίας της επιστήμης], διατείνονταν πάντα ότι ανυψώνουν την επαναστατική πολιτική στο επίπεδο της επιστήμης”[30]. Σε ποιο βαθμό είναι αυτά προσάψιμα στον Marx, και σε ποιο στους επιγόνους του και στην ορθοδοξία που κωδικοποιήθηκε στην αθάνατη μπροσούρα του Στάλιν “Ιστορικός και διαλεκτικός υλισμός”; Για ποία επιστήμη μιλά ο ένας κι ποια ο άλλος; Πώς σκέφτεται ο Marx; Και πώς μπορεί “η πλατωνική χειρονομία” να λογοδοτήσει για αυτή τη διαλεκτική σκέψη;

Ο Badiou, γενικά ένας προσεκτικός και διεισδυτικός αναγνώστης, ξαφνικά, δίνει την εντύπωση ότι δεν πολυξέρει τι να κάνει ένα Marx ο οποίος αρνείται την απλοϊκή εναλλακτική ανάμεσα στο φιλόσοφο και το σοφιστή, ανάμεσα στην επιστήμη και τη μη-επιστήμη: ”Ο Marx είναι τα πάντα εκτός από σοφιστής, που δε σημαίνει, από την άλλη, πως είναι φιλόσοφος” [31].

“Τα πάντα εκτός από… ;” Στον Badiou, αυτή η αναδιπλασιασμένη άρνηση έχει το χαρακτήρα κοπλιμέντου. Όμως, τι είναι αυτό το οτιδήποτε; Στην περίπτωση του Marx, το θεμελιώδες, από την εποχή του Πλάτωνα, ζεύγος δεν είναι πια λειτουργικό. Μπορεί κάποιος να είναι ένας φιλόσοφος φευγαλέα, λιγάκι, πολύ, παθιασμένα, μπορεί κάποιος, με άλλα λόγια λόγια, να συσχετίζεται περιστασιακά και συγκυριακά με την αλήθεια; Και αν ο Marx δεν είναι παρά “δευτερευόντως” φιλόσοφος, αλλά με τίποτα σοφιστής, τι είναι “πρωτευόντως”; Σύμφωνα με ποιόν τρόπο σκέψης και δράσης ο Marx θολώνει και ακυρώνει τη δυαδική εναλλακτική ανάμεσα στο σοφιστή και το φιλόσοφο;

Αντιμέτωπος αυτά τα ερωτήματα, που απορρέουν λογικά από την κρίση του, ο Badiou δεν έρχεται σε αμηχανία, καθώς βγάζει από το μανίκι τον μπαλαντέρ του εσωτερικής διχοτόμησης. Ακολουθώντας το παράδειγμα του ίδιου του Marx, που ήταν ταυτόχρονα επιστήμονας και αγωνιστής, το έργο του θα ήταν διπλό: από τη μια πλευρά, “μια θεωρία σύμφωνη με το ιδανικό της επιστήμης, της ιστορίας, της οικονομίας και του κράτους”, από την άλλη, “η θεμελίωση ενός ιστορικού τρόπου της πολιτικής”, του “ταξικιστικού” τρόπου, του οποίου χάρτα θα ήταν το Κομμουνιστικό Μανιφέστο. Ανάμεσα στα δύο, η φιλοσοφία, θα καταλάμβανε μια “θέση εξ’ επαγωγής”. Και αυτό είναι, όλο κι όλο, ό,τι μας λέει[32].

Παρά τη διακήρυξη του ότι, από τότε και πέρα, δεν θα αρκούσε μόνο να ερμηνεύσουμε τον κόσμο, ο Marx, παρ’ όλα αυτά, παρά τον ίδιο τον εαυτό του, παρέμεινε ένας φιλόσοφος . Ο Badiou δεν εξετάζει αυτόν τον, τόσο μοναδικό (σε σχέση με τη “θετικιστική προσκόλληση”), τρόπο να κάνεις επιστήμη, που ο Marx επιμένει να αποκαλεί “κριτική”. Η τελευταία προσπαθεί σκληρά να σκεφτεί με τρόπο άξιο του αντικειμένου της, άξιο του Κεφαλαίου. Ωστόσο, κάτι καινούργιο παίζεται στον τρόπο με τον οποίο, χωρίς να υποτάσσεται στις μεταπτώσεις της πολιτικής, η σκέψη διατηρεί μια σχέση συγκρουσιακής α-διαιρετότητας με την πολιτική ενώ συνεχώς, επερωτά την πρακτική της.

Κι ο Marx; Είναι οτιδήποτε εκτός από σοφιστή; Όταν τον βλέπει κανείς να χλευάζει τις οφθαλμαπάτες της “γερμανικής επιστήμης”, χωρίς καμιά αμφιβολία. Το οτιδήποτε μήπως εμπεριέχει τον σοφιστή; Όταν τον βλέπει κανείς να χλευάζει με την κριτική του τους “επιστημονικούς αφορισμούς” του Proudhon και τις δογματικές ουτοπίες, σιγουρότατα. Γιατί, όπως και το φροϋδικό Witz [στμ. ευφυολόγημα], η κριτική είναι χλευαστική και ειρωνική. Αντιπαραθέτει στο κιτρινιάρικο βεβιασμένο γέλιο του ιερέα, το μεγαλειώδες ξέσπασμα του αναιδούς κόκκινου γέλιου.

Η πιστότητα σε ένα συμβάν χωρίς ιστορία και σε μια πολιτική χωρίς περιεχόμενο, στον Badiou, τείνει να μετατραπεί, σε μια αξιωματική της αντίστασης. Η λογική εξέγερση του Rimbaud, η λογική αντίσταση του Cavaillès ή του Lautman, εικονίζουν εδώ στιγμές μιας δέσμευσης, που αποφεύγει κάθε υπολογισμό, που υποτίθεται ότι επιλύουν, με τρόπο παράδοξο, την απουσία σχέσης ανάμεσα στην αλήθεια και τη γνώση. Γιατί το αξίωμα είναι πιο απόλυτο από κάθε ορισμό. Πέρα από κάθε απόδειξη ή κατάρριψη, κυοφορεί κυρίαρχα τα ίδια τα αντικείμενά του ως καθαρές επιπτώσεις.

Αναδυόμενο από το τίποτα, το κυρίαρχο υποκείμενο είναι, όπως η συμβαντική αλήθεια, παρέχει το ίδιο τη νόρμα του. Δεν αναπαρίσταται παρά μόνο από τον εαυτό του. Εξ’ ου η γεμάτη ανησυχία άρνηση των σχέσεων και των συσχετισμών, των αντιπαραθέσεων και των αντιφάσεων. Ο Badiou πάντα προτιμά το απόλυτο σχήμα από το σχετικό: την απόλυτη κυριαρχία της αλήθειας και του υποκειμένου, που αρχίζει εκεί όπου η φασαρία της κοινής γνώμης τελειώνει, στη μοναξιά της ερήμου. Ο Peter Hallward πολύ σωστά βλέπει σε αυτή τη φιλοσοφία της πολιτικής μια “απόλυτη λογική”, που απαλείφει το πολλαπλό, εγκαταλείπει το έργο της δημοκρατίας και καταδικάζει το σοφιστή σε εξορία. Βλέπει επίσης στην έννοια της κυριαρχίας το φάντασμα ενός υποκειμένου χωρίς αντικείμενο[33]. Μια επιστροφή στη φιλοσοφία μιας δεσποτικής κυριαρχίας, της οποίας η απόφαση θα ήταν θεμελιωμένη πάνω σε ένα τίποτα που προστάζει το όλο.

μετάφραση: Κων/νος Σ.

---

[1]Badiou, Nous pouvons redéployer la philosophie (1993), σελ.2.

[2] Badiou, Conditions (1992), σελ. 57-58

[3] ο.π. σελ. 163-164

[4] Η αλήθεια είναι ζήτημα “πράξεων’,εξηγεί ο Peter Hallward στο βιβλίο του Subject to Truth, σελ. 154-155; δειτε επίσης Eustache Kouvélakis, La politique dans ses limites, ou les paradoxes d’Alain Badiou στο Actuel Marx 28 (2000), Y-a-t-il une pensée unique en philosophie politique?, σελ.39-54.

[5] Δείτε ειδικά Badiou, Saint Paul (1997).

[6] Δείτε. Badiou L’ Être et L’ Événement, σελ. 269 ή Badiou, Conditions(1992), σελ. 201

[7] Badiou, Théorie du sujet (1982), σελ. 197

[8] Badiou, Huit thèses sur l’Universel (2000), σελ. 11-20· δείτε Hallward, Subject to Truth, σελ.250-251.

[9] Badiou, Conditions(1992), σελ.62

[10] ο.π. σελ. 72

[11] ο.π. σελ. 74-75

[12] Badiou, Saint Paul (1997), σελ. 89

[13] Badiou, Théorie du sujet (1982), σελ. 187

[14] Δείτε. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, κεφάλαιο VI.

[15] Žižek, The Ticklish Subject, σελ.183.

[16] Badiou, Une Soirée philosophique, σελ.24-25.

[17] Rancière, Au bord du politique, Paris, La Frabrique, 2000

[18] Badiou, Peut-on penser la politique? (1985), σελ. 87 [ελλ. μετ: Μπαντιού, Η πολιτική και η λογική του συμβάντος (2008), σελ. 105]

[19] Δείτε Lucien Goldman, Le Pari est-il écrit pour le libertin?, στο Recherches dialectiques, Paris, Gallimard, 1967. σελ..169 και μετά [ελλ. μετ. Το στοίχημα έχει γραφτεί για τον άπιστο;, στο Διαλεκτικές έρευνες, σελ.213-239]

[20] ο.π., σ.169.[ελλ. μετ.: ο.π. σελ. 236]

[21] Badiou, Peut-on penser la politique? (1985), σελ. 18 [ελλ. μετ: Μπαντιού, Η πολιτική και η λογική του συμβάντος (2008), σελ. 20]

[22] Badiou, L’ Être et L’ Événement, σελ. 245

[23] Δείτε τα άρθρα των Kouvélakis και Žižek στο Actuel Marx 28 (2000): Y-a-t-il une pensée unique en philosophie politique?

[24] Badiou, Nous pouvons redéployer la philosophie, σελ.2.

[25] Badiou, Réponses écrites d’Alain Badiou,Philosophie, philosophie (1992), σελ.70. Ο Hallward διαβάζει: “Το μόνο γνήσια πολιτικό ερώτημα είναι: τι μπορεί να γίνει, στο όνομα αυτής της αρχής [της ισότητας], στην πιστή στράτευση μας στην αναγγελία του; Αυτό το ερώτημα μπορεί να απαντηθεί μόνο με τη μια μαζική κινητοποίηση ή ενδυνάμωση που δε έχει να κάνει με τη συγκαταβατικά “συμπάσχουσα” απόδοση αξίας σε συγκεκριμένους ανθρώπους, όπως περιθωριακούς, αποκλεισμένους ή άθλιους (Hallward, Subject to Truth, σελ.228, αναφέρεται στο La Distance politique, σελ..19-20 (Απρ. 1996), 9; La Distance politique, σελ.17-18 (Οκτ. 1996), 13)’.

[26] La Distance politique, 15 (Δεκ. 1996), σελ.11 (La Distance politique ονομάζεται το ενημερωτικό δελτίο της L’Organisation politique, της οργάνωσης που ηγειται ο Badiou μαζί με τη Natacha Michel και τον Sylvain Lazarus).

[27] Δείτε Badiou, Théorie axiomatique du sujet, 26.11.97, και επιστολή του Badiou προς τον Hallward, 17 Ιουνίου 1996, στο Hallward, Subject to Truth, 41, σελ.226.

[28] Δείτε Proposition de réforme de la Constitution, La Distance politique, 12 (Feb. 1995), σελ. 5-6; Hallward, Subject to Truth, σελ.239.

[29] {Ο Bensaïd αναφέρεται στις αδημοσίευτες διαλέξεις της Françoise Proust των τελώντης δεκαετίας του ’90, λίγο πριν πεθάνει· δείτε επίσης της συνέντευξη του Bensaïd με την Proust, “Resister à l’irresistable”, στο Art, culture, Politique, ed. Jean-Marc Lachaud (Paris: PUF, 2000), σελ. 149-60, σημείωμα της σύνταξης}

[30] Réponses écrites d’Alain Badiou,Philosophie, philosophie (1992). C’est la revue du département de philosophie de Paris 8.

[31] Badiou, Manifeste pour la philosophie (1989), σελ. 43 [ελλ. μετ.: Μανιφέστο για τη φιλοσοφία (2006), σελ. ]

[32] Εκτός από το ακόλουθο: ”Το αληθινό περιεχόμενο του τέλους της φιλοσοφίας, όπως το συνέλαβε ο Marx, είναι εν τέλει η θέση [thesis] του τέλους του Κράτους, που πάει να πει, μια ιδεολογικο-πολιτική θέση, η θέση του κομμουνισμού. Δεν είναι η ιδέα ενός τέλους της φιλοσοφίας που ταυτοποιεί τον σοφιστή. Αλλά η θέση του όσον σχετικά με τη σύνδεση γλώσσας και αλήθειας. Αναγγέλοντας την πραγμάτωση της φιλοσοφίας στην επανάσταση, την απορρόφηση της από την πραγματική πράξη [praxis],ο Marx σαφώς εισηγείται την προσκόλληση της φιλοσοφίας στην πολιτική. Τελικά, αυτή η προσκόλληση επιφέρει ένα είδος εξάντλησης της φιλοσοφίας. Όμως, αυτή η προσκόλληση δεν πρέπει να συγχέεται με την αποηθικοποιητική αλαζονία του σοφιστή” (ibid.).

[33]Hallward, Subject to Truth, σελ.284-291